Melancholia

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Parce que certaines œuvres résonnent. Parce que seul l’art peut nourrir l’âme et répondre parfois avec une acuité et une pertinence que seul un autre être peut, rarement, susciter. Peu de guides peuvent sauver quand plus rien ne sauve.

Mon errance de ces quelques jours, mon angoisse, mon désespoir ont trouvé un écho,  plus encore qu’un écho, des réponses. De ces réponses qui ne sont pas de l’ordre de la signification, des réponses, comment dire, existentielles. Je ne dirai pas à quel point je me suis senti perdu. Je ne dirai pas mon désarroi, l’incapacité à retrouver mon centre, tellement seul face à mes questions. Je tenterai seulement de dire comment le dernier film de Lars Von Trier m’a bouleversé. Le dernier que j’ai vu continue aujourd’hui encore, après des années, à me hanter. Dog Ville. Aujourd’hui, Melancholia. Tout seul un samedi soir de la mi-août, au cinéma de mon quartier, l’Escurial, que j’adore. Je ne répondrai pas non plus aux quelques critiques que j’ai lues depuis, tellement à côté de la plaque – de ma plaque.

La fin des temps. Dürer, Hugo. Mais dit aujourd’hui. Il est facile, presque toujours, de résumer un film. Il est facile de dire que la première partie de ce film se résume à l’impossibilité pour une femme de franchir le pas du mariage, de la vie adulte, de franchir un pas qui engage ni plus ni moins que toute sa vie. Sa fin du temps. La fin de son temps. Il serait trop simple d’expliquer l’échec de Justine, par la résistance de sa mère, par la lâcheté de son père, par la médiocrité de son patron et la candeur de son mari, par l’absence totale de virilité. Elle ne peut pas, tout simplement, même si elle essaye, vraiment. Elle se désincarne, elle qui a un corps – la seule.

La fin du monde. Mais sans Hollywood et avec Charlotte Gainsbourg. Une deuxième partie comme le pli de la première, malgré la continuité. La même histoire, racontée depuis le point de vue de la sœur, celle qui a un mari et un fils. Mais la même histoire cette-fois qui nous touchera tous. Le pas ultime. La fin. Pas la fin d’un rêve, pas une fin. La fin de toutes les fins possibles. L’advenue du rien.

C’est à partir de là que l’interprétation prend toute son importance, à partir de ce rien, de la fin, que la résonnance change tout. Déjà par rapport à moi, bien sûr. Mais pas seulement. Si rien n’arrive que la fin, c’est le désespoir.  Si la fin a un terme, un sens déterminé, une échappée, c’est la bêtise. Mais dans la mélancolie, il y a de l’idiotie, un entre deux, qui fusionne le désespoir et la bêtise, qui les synthétise dans l’hébétude. Pure disponibilité à l’advenue du vide, disposition extatique de la singularité qui entre – le pur milieu, la médiation.

Etouffer une femme, l’épouser. La mélancolie c’est être ouvert à la fin, dans l’ouverture de la fin – de tout. On est fini, on ne respire plus, on ne vit plus, on surnage puis on sombre. Mais on est. On est, dans la fin. Sinon c’est la fin qui nous finit. C’est le mariage qui tue l’amour, la vie sociale et la famille. Pas de réflexivité, d’appartenance au monde ou de présence de l’absent dans cette œuvre. Mais une pure disjonction entre une  subjectivité féminine incarnée dans l’existence et la vie dans son élan indéterminé. Justine et Claire, les deux sœurs, les deux faces de la même pièce.

Jouer oui, le jeu des convenances. Mais comment jouer quand on n’y croit pas ? Quand on connaît la fin. Ces femmes connaissent la fin, elles y sont. Elles tentent de jouer – le jeu des hommes ? En tout cas un jeu qui n’est pas le leur. Leurs rôles les éloignent d’elles. Elles s’efforcent de ne pas savoir, d’être heureuses et d’y croire. Mais elles savent. Elles savent et elles subissent. Différemment certes. La blonde est dans la fin et tout jeu qui l’éloigne de sa vérité la tue. La brune la voit venir, humainement sans pouvoir s’y résoudre, ce qui l’éloigne de la vérité. Tout à une fin, même la fin.

Contrairement à certains, c’est la première partie qui m’a le plus bouleversé. Pour beaucoup de raisons personnelles. Parce que Justine ne peut pas. Parce que faire semblant la détache d’elle-même, la déprend d’elle-même, elle flotte. Parce qu’aucun de ses hommes ne peut l’aider. Tous sont impuissants face à cette impuissance plus fondamentale. Je me reconnais dans tous et j’admets qu’on puisse m’y reconnaître. Mais quelque chose en moi aime cette Justine, cette femme qui ne peut pas, mais qui détient un savoir qui lui vient de son impuissance, de sa clairvoyance, de son idiotie. Quelque chose en moi est Justine. Entre Justine et moi il y a plus que le miroir d’une histoire particulière, il y a quelque chose qui subsiste derrière ces masques d’hommes que je prends (le mari, le patron, le père, la mère). Il y a la mélancolie, cette disposition que nous partageons, cette disponibilité que nous gérons si différemment.

Pour finir, je dirais ceci. Justine, la blonde qui ne peut pas rentrer dans le jeu et Claire, sa sœur, la brune, qui y joue, sont toutes les deux torpillées par la fin, par ce savoir de l’impossible que l’une habite et que l’autre ne peut pas savoir parce qu’il est incommensurable. Melancholia, duplicité de la finitude : ma fin est absolue, ce qui fait que j’y suis, la fin absolue est connaissable, ce qui fait que je n’y suis pas. La sœur blonde, Justine voit dans sa fin à elle la fin du monde. La sœur brune, Claire, avec son enfant et son mari, voit seulement dans la fin du monde sa propre fin. Il s’agit bien d’une histoire de femmes, de deux sœurs. Du clivage opéré par la mélancolie qui rassemble à la fin des temps.

Ne reste à la fin qu’un symbole, pour moi si parlant. Ces deux sœurs et l’enfant, sous une cabane de quelques brindilles, au milieu de la fin du monde. Quelque chose de féminin.

Le Démon, d'Hubert Selby Jr.

Un démon franco-américain ?

Ce texte, le Démon, qu’en faire ? Que faire du démon ? Qui ne le connait pas ? Mais qui le connaît comme le connaît Hubert Selby Junior ?

Quelle hérésie que de connaître le démon. Quelle horreur que de prétendre le connaître. Il faut le talent d’un écrivain pour nous le faire toucher. Mais toucher le démon n’est-ce pas déjà le laisser transparaître au fond de soi ?

Affirmer quelque chose est tout aussi terrible au sujet de ce qui nous terrasse du plus profond de nous-mêmes que de le subir. Alors quoi ? Le laisser passer, le laisser de l’intérieur nous priver de notre vie ?

Y toucher, sans en avoir l’air. Effleurer la peur, laisser la faiblesse nous affaiblir. Y sombrer pour en ressortir. En ressort-on ? Comment s’en sortir ? Tuer le pape ? Sombrer ?

Entre ces deux extrêmes le démon nous montre en creux cet interstice au sein duquel la vie lutte. Lire le Démon. Lire le Démon et comprendre la privation de tout. Etre privé de tout. En soi sentir la privation de fond. Sapée, la pente ultime du sans fond.

Derrière le masque du moi, l’abîme, non pas l’absolu sans fond, la mort. Mais la pente raide infinie, celle qui sans fin te tire vers le pire. Le pire sans limites.

Seul un américain peut prosaïquement conduire son style, sa maîtrise, jusqu’aux contreforts du sans fond. Impossible n’est pas français dit l’adage. En effet. L’impossible est américain. L’avide impossibilité du néant.

Le rien et l’impossible jamais ne s’affrontent à distance autant que dans cette réception du livre d’Hubert Selby Junior par la France. Il connut un grand succès de librairie dans le pays où par excellence il prend son sens sans l’atteindre. Précisément parce que prendre un sens n’a lieu que sur cet inconciliable.

Je parle de la linéarité du récit, de la chute progressive et inéluctable d’Harry. Je parle de cette atmosphère à la fois bourgeoise et privée de culture. Je parle du succès du livre en France et des habitudes de lecture des critiques français. Recevoir un tel livre pour un français à l’époque de sa sortie revêt un sens éminemment historique pour nous qui venons quelques dizaines d’années plus tard. Nous qui avons découvert l’Amérique et le monde anglo-saxon après nous être repus de la France.

Un tel classicisme littéraire allié à une telle moderne déchéance ne se rencontre que très rarement. Où, le nœud du Démon ? Dans cette subtilité du démoniaque derrière tant d’apparentes grossièretés. Subtilité qui titille notre bon sens et le révèle du même geste.

C’est le même démon outre atlantique. Nos émotions, ici moins libres, ne sont pas moins violentes. Mais elles ont leur sans-fond. Les idées là-bas,  souvent entravées, n’en sont pas moins précises et pertinentes.

Si nous avons tant de mal à nous dire les choses, français et américains, n’est-ce pas que les dire nous priverait de cette rencontre si intime et pénétrante où la subtilité n’a jamais autant de force et où le style jamais autant ne se risque.

Comment dire que littérairement je préfère un plus haut style et que j’attends émotionnellement les mêmes dangers ?

Déplacements, dégagements

« Peut-être plus tard, beaucoup plus tard, le nouveau mouvement allait naître – avec de nouveaux drapeaux, un esprit nouveau connaissant à la fois la fatalité économique et le “ sentiment océanique ”. […] Peut-être […] introduiraient-ils une nouvelle arithmétique, basée sur la multiplication, sur la combinaison d’un million d’individus pour former une nouvelle entité qui , […] sera dotée d’une conscience et d’une individualité à elle, d’un “ sentiment océanique ” multiplié par un million, dans un système spatial illimité mais clos. ”

 

 

 

 

            Cette citation du Zéro et l’Infini d’Arthur Koestler montre comment c’est précisément dans cette compréhension de l’avenir, par un dirigeant communiste russe, que la disjonction des affects et de la logique prend toute sa valeur. L’intuition est juste, mais l’interprétation ne convient pas et nous semble quasiment contraire à ce qu’elle devrait induire. La connaissance de la fatalité économique constitue la forme pure d’un destin, écrit d’avance, qu’un autre mode de connaissance cherche à remplir, le sentiment océanique. L’intuition est juste, dans la mesure où la logique et les affects se suturent dans une connaissance qui réunit ce qui est disjoint, la connaissance rationnelle et le sentiment, le vide et le plein, le zéro et l’infini. Le général prisonnier constitue une subjectivité qui le dépasse, il est le lieu d’une synthèse disjonctive, mais un lieu forclos. La forclusion et l’absence d’espoir ouvrent une brèche dans la conscience, par où une vérité se manifeste, mais la retiennent et l’inversent. L’expérience de la perte s’invertit en désir de plénitude. Manquent une pensée de cette expérience et un redoublement de la dialectique du zéro et de l’infini.

            Ce qui est manqué, c’est la logique même de l’affect. Ce qui oppose l’arithmétique basée sur la multiplication et le multiple fondé sur le rien de l’être, c’est la fidélité à cette survenue du rien, à l’expérience du zéro. Un maître en matière d’affects et d’expérimentation du rien, Henri Michaux, a été insuffisamment bien compris, la plus pertinente et la plus symptomatique des interprétations le concernant étant celle de Claude Lefort. Celui-ci a donné pour titre à un de ses livres une citation du poète, « sur une colonne absente ». Avec Lefort, comme avec Koestler, c’est finalement la « conscience » qui retient l’interprétation, compromis entre néant et donation, entre pure forme et remplissement, entre noème et noèse. Et même si l’interprétation de Lefort de la « colonne absente » de Michaux est la plus subtile, elle ne donne pas son sens fort à l’expérience, elle ne peut pas en tirer toutes les conséquences, notamment les conséquences politiques. À la dialectique entre individu et communauté, entre conscience et matière, elle substitue une dialectique bien plus appropriée entre dénuement et construction, entre dedans et dehors, entre langage privé et publicité. Car Michaux se bat bel et bien dans cette configuration qui rend inconciliable le discours en troisième personne et le discours en première personne, tout en se donnant les moyens d’expérimenter cette disjonction sans la synthétiser. C’est ce que permettent toutes les expérimentations qu’il pratique.

 

            Koestler et Lefort, il faudrait bien sûr étayer ces allégations, touchent ce qui pour nous est essentiel, tout en le manquant. Cette impossibilité pour la pensée à concilier l’expérience et la connaissance est pour nous première par rapport à la contradiction métaphysique entre le savoir et la vérité. La prise en charge de l’affect est déficiente. Les catégories qui permettent de penser l’expérience de la perte, du manque, du vide, du rien, faisant défaut, c’est la connaissance et le rapport à l’infini qui s’en trouvent impossibles. L’expérience du vide est une expérience limite, une expérience impossible, de l’impossible. Tant et si bien que l’événement, la survenue du rien, ouvre soit sur la logorrhée qui tourne autour de son centre absent, soit sur la pure corporéité par essence privée et impartageable, sentiment, ressentiment, lyrisme. Ce que Michaux nous apprend, c’est que l’expérience du rien n’est pas mystique, mais le résultat d’expérimentations du corps et/ou du langage. Expérimentation comme dégagement d’un site où un événement peut avoir lieu.

            Ce qui semble discréditer les expérimentations de Michaux et les restreindre, c’est l’isolement et la solitude de celui qui les pratique. Cependant, le lieu par lequel le privé absolu devient public, par où quelque chose sort, par où la subjectivité la plus isolée explose, donne sens à la pratique, que nous considérons comme éminemment politique, du « déplacement, dégagement ». Il ne s’agit pas de déplacer ou de dégager quelque chose ou quelqu’un, mais de déplacer dégager dans l’absolu, de manière intransitive, pour faire une place à ce qui n’en a pas. Seul, à notre connaissance, Henri Michaux parvient à une ascèse telle que ses actions engagent l’être même.

 

            Petite digression. Ce n’est pas un hasard si la pensée orientale influence de part en part Michaux, tout autant que la pensée occidentale (science expérimentale, contrôle…) Le zéro est un concept indien, la roue du temps tourne autour du néant de l’être, le seul pouvoir de l’homme étant d’abdiquer de tout pouvoir et de toute volonté : l’ascèse comme une emprise sur le rien et sur l’être à laquelle Michaux adjoint la vigilance et l’expérimentation occidentale pour qu’elle ne reste pas un vœu pieux.

            Ce n’est pas le retrait de Michaux qui rend possible une communauté à distance, mais son isolement et sa solitude qui désobstruent l’espace où l’infini peut prendre place. Dans l’isolement qui dénude, qui désencombre, il n’y a pas de sujets, mais le multiple, désenchevêtré, qui peut composer un sujet. Michaux est moins qu’un sujet, mais lui seul a ainsi la possibilité de faire sujet, de compter pour un avec autrui. Grâce à ce maître zen expérimentateur, l’infini est tout simplement rendu possible. S’il faut nommer individu cette « colonne absente » et sujet la communauté qu’elle permet de bâtir, c’est bien en faisant place à l’événement du rien que celle-ci a lieu. C’est le travail de chacun que de déplacer – dégager pour laisser le rien donner sens au rassemblement ordonné par l’épure.

            L’affect est peut-être cette épreuve du rien, mais pas au sens que donne par exemple Deleuze de la catatonie, qui nous semble finalement ordonné au destin. À l’absence de volonté qui ouvre le champ au désir, je préfère l’absence d’affect née de l’affect du rien, qui donne consistance au devenir de l’affect dans la communauté. L’affect va de l’événement du rien, laissé libre par le désengagement des individus chacun pour soi, vers le sujet communautaire. L’affect est ce qui reste de l’être, une fois dégagée par les individus coupés la place pour une consistance de l’événement dans le sujet.

            Contre Blanchot, autre maître, Michaux ne dit ni ne pense l’écart, il l’agit. Il y a à écarter, à repousser. L’événement n’est pas le non-lieu de la communauté, mais la consistance du sujet opérée par la schize. Il est ce qui prend corps par l’intermédiaire de l’individu (moins-un), dans le corps d’un sujet collectif infini. Et s’il y a une déconstruction à opérer, c’est celle des affects (soi-disant) pleins qui nous entourent et nous parcourent, c’est-à-dire non pas dans un discours, mais dans une pratique et une expérimentation.

            Le « sentiment océanique » est ainsi, en tant que sentiment, la forclusion d’un affect dans un individu qui se compte soi-même pour un, et, en tant qu’océanique, la participation de ce compté-pour-un au tout, à l’un-tout. Koestler annonce ainsi la dialectique du matérialisme démocratique, sentimental et morbide, fermeture sur soi à plusieurs. La conséquence pour les affects est une incompréhension de leur consistance et de leur vacuité pour les individus, qui se manifeste par des affects inconsistants dans des individualités vides, amoureuses d’affects faussement pleins.

 

            Là se grève pour nous en partie la désaffection du politique, dans cette incompréhension de la nature politique des affects. Ceci expliquant, en passant, le manque d’intérêt porté à Henri Michaux aujourd’hui, partagé par beaucoup. L’affect naît de la coupure du moi où s’insinue le vide. Mais ça ne s’arrête pas là. S’il ne trouve pas en-dehors du moi un corps où consister, il retourne du lieu d’où il vient et remplit la brèche d’où il procède. L’affect, aujourd’hui, est un vide qui remplit un vide, c’est ça l’individualisme. La consistance de l’affect prend corps dans l’espace, non pas d’un corps, mais d’une étendue, d’une extension. Cette extension requiert une pratique, des actions individuelles. Car l’affect n’a pas d’objet, la seule chose à faire étant de lui interdire tout objet et donc de les déplacer dégager. C’est précisément là que je préfère Aristote à Platon, dans l’Ethique à Nicomaque et sa théorie de l’action où désir et décision sont pensés depuis l’individu vers la communauté politique. L’amitié y est décrite comme un affect politique, comme désir pris au bonheur d’autrui, le bonheur étant par nature collectif. Le plaisir survient, par l’activité de l’acte comme son signe, de surcroît. Le bonheur est la fin collective de l’activité pratique qui dispute au savoir, comme fin de l’activité théorique (saisie de l’être comme acte pur), la spécificité de l’homme. Ce conflit des finalités spécifiques ouvre un espace où pratique et théorie se dynamisent l’une l’autre sans s’identifier. L’amitié, en ce sens, n’est jamais entre sages, mais entre hommes d’actions. Le plaisir pris à l’activité de l’ami n’est pas le signe de l’activité théorique pour elle-même, mais de toute activité orientée par la finalité pratique du bonheur collectif. Il faut cependant ajouter avec Rousseau que la volonté générale est la volonté de chaque individu particulier en tant que politique. La finalité pratique n’est donc pas un objet mais le dépassement de tout objet dans le commun. Nous comprenons donc le bonheur aristotélicien comme mise en œuvre du commun, dans la perspective du partage politique des parts.

            Ce que montre Michaux c’est qu’une pratique solitaire est possible et productrice. Il montre au philosophe une voie (« une voie pour l’insubordination ») de l’activité pratique. Ni conseiller du prince ou intellectuel organique, ni scientifique isolé ou sage sur sa colline, il est celui qui prend plaisir au conflit. Celui qui par sa pratique solitaire et son action sur soi, déplace dégage l’espace où le conflit dont il est le lieu et le corps survient et fait événement. L’amitié en ce sens est le devenir collectif de cet événement. Le plaisir pris à l’activité de l’ami est le surcroît, et donc le signe, de la survenue du vide. La communauté en ce sens est multitude de singularités, mais soustraites à elles-mêmes par la pratique expérimentale du déplacement dégagement. Déplacement dégagement de la Kampfplatz. La pratique expérimentale de Michaux est donc bien collective, en ce qu’elle a pour fin (exprimée chez lui dans ses préfaces par ses adresses aux lecteurs) l’ouverture du site, la création d’actions infinies, de choses (pragmata) reconductibles par tous à l’infini. Ces choses sont objectivées par ses poèmes, ses peintures, dessins, son propre corps, mais elles consistent en affects. Ce que la pratique de soi produit, c’est la reconduction du rapport au vide d’où elle procède, c’est-à-dire la mise en circulation du surcroît de cette activité, des affects qui surviennent comme indices et suppléments de l’événement.

            Les affects ne procèdent pas par synthèses disjonctives, ils sont la synthèse disjonctive du vide et du site, de la case vide et du lieu, la pure spatialité du conflit, l’agon, la Kampfplatz… L’affect, comme ce qui choit de l’événement, est de nature politique en tant qu’il ouvre un espace où le conflit devient visible et prend corps. Le philosophe est donc l’inscription du conflit. Il a une pratique du conflit, action sur soi (Fight Club), et par là même de la nomination du vide (Humpty Dumpty) où il se fracture, rendant possible la subjectivité d’un corps qui dé-passe le sien. L’inscription qu’il est, reste en effet barrée. La pratique philosophique est donc action sur soi et devenir collectif de l’action. La fin est ce juste milieu, qui est un extrême chez Aristote, comme partage égalitaire des parts et donc conflit. Si Michaux pense la philosophie comme danse, c’est en tant qu’art martial qu’il faut l’entendre.

 

            Il faudra y revenir, évidemment, mais si je suis soustractiviste c’est à la manière dont Jacques Rancière l’exprime dans sa réponse à l’Etre et l’Evénement, en enlevant une pierre à l’édifice, qui le rende propre à la promenade amoureuse, aux affects… et je suis anti-scolastique car chu de la scholè universitaire que je n’ai jamais pris, à la différence des autres, comme un loisir, mais comme l’expression d’un droit et d’un désir, le surcroît et le sursaut de ma classe, le prolétariat. Le retrait du prolétariat, par l’entrée à l’université, et la tentation de l’enseignement furent comme la revendication inactuelle d’un ancien droit face à un nouveau droit (les cadres de l’Etat mitterrandien face au chiraquien) le droit à sortir de sa condition face à l’impossibilité et au refus concret de le pouvoir. Mais ce retrait fut redoublé par un autre, celui de l’université. Ainsi, je ne suis philosophe que lorsque je démêle les fils de ce conflit, de ce croisement conflictuel de droits divergents, cette interférence des classes, et des parts que je prends.